文人的立场，世界的膝盖

文人，是我国特有的流品、阶层和文化。西方也多有舞文弄墨的人，但没这一阶层群体。

他们以其能文，高居四民之首。其才艺可令神、鬼、狐、妓均生歆羡，固然是其荣耀之处，但若考试终究考不上，荣耀就会慢慢变成耻辱，然后再形成飢寒。

这就是文人为什么把科考看得如此严重的缘故。

唐代科举初兴，取士甚少，宋代就大大大幅增加了。到了明清，普天之下，读过书的，都想参加科举，考得功名。这个阶层，人数自然又大大膨胀了。

竞争太过激烈，拥挤的空间，遂制造出精神畸形的人格。

一、文人的处境及其与商人阶层的互动互融

大家都说蒲松龄善于写狐狸、写鬼，其实他写得最好的是参加科举的文人。因为他自己就考了几十年，没什么收获。所以他说文人这种精神扭曲之病，既是嘲人，也是嘲己：

秀才入闱，有七似焉。初入时，白足提篮似丐。唱名时，官呵隶骂，似囚。其归号舍也，孔孔伸头，房房露脚，似秋末之冷蜂。其出闱场也，神情惝怳，天地异色，似出笼之病鸟。迨望报也，草木皆惊，梦想亦幻，时作一得志想，则倾刻而楼阁俱成;作一失意想，则瞬息而骸骨已朽。此际行坐难安，则似被絷之猱。忽然而飞骑传入，报条无我，此时神情猝变，嗒然若死，则似拔毒之蛇，弄之亦不觉也。初失志，心灰意败，大骂司衡无目，笔墨无灵，势必举案头物而尽炬之。炬之不已，而碎踏之;踏之不已，而投之浊流。从此披发入山，面向石壁，再有以「且夫」「尝谓」之文进我者，定当操戈逐之。无何，日渐远，气渐平，技又渐痒，遂似破卵鸠，只得衔木营巢，从新另抱矣。如此情况，当局者痛哭欲死，而自旁观者视之，其可笑甚焉。

一旦考上，得意了，便从此拾青紫，飞黄腾达;若落榜、失意，那就惨了。家道倘若素封，尚可继续攻读，准备再考。若无赀货，便须觅个工作糊口。

而文人能做什么呢?境遇好些，可谋到个教小孩子的教席;境遇差的，就只好替人抄抄写写;再差些，则竟可能沦为饿殍。黄仲则诗所谓：「九月衣裳未剪裁，全家都在秋风里」，洵实录也。

捱不下去，绝望了，便「业儒未成，去而为吏」，去谋个小公务员当当。近日有消息说，北大毕业生去当公务员的，是去创业的人的十倍，正与此相似。

此外，更多的，是去经商。

〈白秋练〉云：「直隶有慕生，小字蟾宫，商人慕小寰之子。聪慧喜读，年十六，翁以文业迂，使去而学贾」。

〈罗剎海市〉云：「马骏，字龙媒，贾人子。……十四岁入郡庠，即知名。父衰老，罢贾而居，谓生曰：『数卷书，飢不可煮、寒不可衣，吾儿可仍继父贾』，马由是稍稍权子母，从人浮海」。

〈促织〉云：「邑有成名者，操童子业，久不售。……转侧床头，唯思自尽」，遂去养促织，终于大富。

〈纫针〉云：「王心斋，亦宦裔也，家衰落无衣食业，浼中保贷富室黄氏金，学作贾」。

这些，讲的都是弃文从商。一种是业儒不成而改行学贾。其次，为无才华，不能文，遂去业贾者。还有，则是已贫穷了，更难学文。此外，另有商人家庭早已看出文事不足恃，早早就教小孩去学商的。学商之原因不一，然其弃文事而业商贾，均为不得已之举，亦皆因当时文人之处境不良所致。

清乾嘉时期，写《浮生六记》的沈三白，也就是在这样的处境中，文战不捷，出而游幕，为某某官员司笔札;又遭裁员，乃转而跟他姑丈去做生意，酿酒卖。不料又碰上台湾林爽文事变，海道阻隔，亏蚀了老本，弄得贫病交迫。故《聊斋》所描绘的，是当时文人普遍的困境，也是文人阶层与商人阶层逐渐在这个情境中发展出较紧密的关系的原因。

或曰：士农工商。业儒不成，为何不业农业工而竟业商?

农工的传统位阶虽高，实质上却较清苦。文人转业，本为脱贫，自然以趋商为主要选择，否则便入山隐遁去了，何必再去计晴雨于陇亩呢?况且，农劳辛苦、工匠需要技术，也非文人所易为。商人在这个时代，又已经是最接近文人的阶层，文人业儒不成而从商才会如此普遍。

清史研究者，很早便注意到社会阶层与社会流动的问题，如一九六二年何炳棣《明清社会史论》即指出：官民之界限并非不可踰越，四民之间，分际亦不如字面清楚，颇有交集与流动。一九八四年来新夏〈清代前期的商人和社会风尚〉也指出：商人中还可以再分成若干类型：垄断性商人、大商人、一般铺户商人、小商贩。而除了小商贩外，其他商人之地位均较从前提高了。且表现出官僚、士子与商人相互结合的现象，社会上对商人的看法也反映了商人地位变化这个现象。

这些研究，用来解释《聊斋》中为何有那么多商人、蒲松龄为何那么了解商贾之事、为何对业商之态度毫无批评……等，都非常有用。

但《聊斋》所描述的状况，并不只是印证了从前的研究而已。因为，像何炳棣研究「士」的流动，是把士分成入仕与未入仕者(举人进士贡士则为入仕候选者，生员则为尚未入仕者)，然后讨论他们向上与向下流动的现象。其中向下流动的部分，只谈到几个家族逐渐式微的过程，也并未使用到《聊斋》提供的资料，更未讨论文人朝商人流动的事例。文人朝商人流动，既是职业间的横向转移，也是社会地位的纵向流动。可是，何先生只谈到军籍、盐漕、商家、匠人家庭中有人晋身士林、出了进士。反过来看，如《聊斋》所述，大量文人弃儒业而从商者，他便未及论列了。

而在清朝前期商人活动的研究方面，史学界成果虽丰，但较集中于徽州、山西两大商业集团，以及江南市镇经济之研究。山东区域商人之研究则甚少。《聊斋》所述商务，虽不限于山东，但山东占主要部分，而且具有山东区域经济之特色。例如它谈海上贸易的地方就特别多，谈妇女持家，也具有经营管理意识。论者未于此取资，实不免遗憾。

余英时〈中国近世宗教伦理与商人精神〉一文，曾举了许多事例来说明十六世纪至乾嘉期之间有弃儒就贾之现象，且认为可由此了解士商关系之变化。《聊斋》的情况，恰好符合他的分析。例如他引沈垚〈费席山先生七十双寿序〉中「非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能士」等语，说当时儒者有“治生”的观念。《聊斋.刘夫人》载刘夫人告廉生曰：「读书之计，先于谋生」，即与之若会符节。刘夫人交兑八百余两给廉生，让他去荆襄做生意，再往淮上，进身为盐商。廉生「嗜读，操筹不忘书卷，所与游皆文士」。这不就是先商而后为士吗?余先生另引一些文献，证明明清之际颇有「其俗不儒则贾」之风，尤足以说明《聊斋》所记确为一时通例。

但余先生谈这些问题，是从儒商关系上立论的，强调儒家伦理与商人伦理在这个时期有相融合的现象。可是，实际上当时所谓之「士」，除了儒学内涵及儒士之外，还有众多与儒未必相关的文章之士。这类文章之士，固然认同商人伦理，但文人所遵循的伦理，有时并不同于儒士之伦理，也未必适用于商人。例如儒者要修辞立其诚;做生意，诚信也很重要;可是写文章，却以把文章写好为最要的品格。文章写得狗屁不通，《聊斋》会诋为「金盆银碗装狗屎」。反之，义理纵或有疵漏，若文章好，仍堪称许：「题目虽差，文字却佳，怎肯放在他人下?」此等伦理状况以及文人与商人的关系，均非余先生所能知，故依然有很大的讨论空间。

二、世俗生活世界里的夫妻“治生共同体”

大家又都知道《聊斋》写男女慕恋十分精彩。可是，在现实生活里，女人并不是脱俗离尘、不染俗务的。

一本小说，如果只寄理想于理想世界，则其所写的女人就会像大观园中女子，水灵水秀，令须眉浊物爱煞，也自惭形秽煞。可是大观园里的女孩不能老，尤其是不能嫁，因为一旦嫁人，便「入世」了。

嫁人后的女子，不再只是男人的审美对象、爱欲对象。她与男人要一块儿经营世俗现实生活。故她再也不能生存在一个离俗绝尘的世俗世界之外的空间。她的空间，换成了家。

在这个空间里，她仍是神。因为她主宰之、支配之，所谓「主中馈」「秉家政」，担任这个空间的王者，男人事实上乃是她的臣子。因为她管理这个家、这个男人，以及家中的儿女仆隶等。以致男人仰此天威，当然要惊惧莫名。这就是世俗生活中妇女由超尘绝俗逐渐变成悍妇的逻辑。

蒲松龄与其他文人笔记小说不尽相同之处，正在于他对市井生活是有体会有参与的。对女人在家中主政的状况，他也不惮其烦，屡有描绘：

(一)……女腼然出，竟登北堂。王使婢为设席南向。王先拜，女亦答拜，下而长幼卑贱，以次伏叩。女庄容坐受，惟妾至则挽之。自夫人卧病，婢惰奴偷，家道久替。众参已，肃肃列待，女曰：“汝辈宜各洗心，为主效力，从前愆尤，悉不较计，不然，莫谓室无人也。”共视座上，真如悬观音图像，时被微风吹动者，闻者悚惕，鬨然并诺。女乃排拨丧务，一切井井，由是大小无敢懈者。女终日经纪内外，王将有作，亦禀白而行。……以此百废俱举，数年中田地连阡，食廪万石矣(〈小梅〉)。

(二)女为人灵巧，善居积，经纪过于男子。尝开琉璃厂，每进工人而指点之。……以故值昂得速售。居数年，财益称雄，而女督课婢仆严，食指数百，无冗口。暇辄与丁烹茗着棋，或观书史为乐。钱谷出入，以及婢仆，凡五日一课。而自持筹，丁为之点籍，唱名数焉。勤者赏有差，惰者鞭挞罚膝立。是日给假不夜作，夫妻设肴酒，呼诸婢度俚曲为笑。女明察若神，人无敢欺，而赏辄浮于劳，故事易办。村中二百余家，凡贫者俱量给资，本乡以此无游惰(〈小二〉)。

(三)女持家逾于男子。择醇笃者，授以资本，而均其息。每诸商会计于檐下，女垂帘听之，盘中误下一珠，辄指其讹，内外无敢欺。数年，伙商盈百，家数十巨万矣(〈柳生〉)。

第一则讲「女主」升座，全家长幼卑贱依序叩伏，由其全权管理的情况。家中男主人也在叩伏之列、也受其管理，故他若准备干什么事也得「禀白而行」。第二则一样讲女主人主持家政。「女自持筹，丁为之点籍」，说明了男主人只是女主的助手。第三则亦女主垂帘亲政，「课主计仆」之实录。这些记载，表明家中的政冶地位与权力关系，乃是女主男从的。

这种生活实况，形成的夫妻关系，绝不再是书生美丽浪漫之想象，或儒家道德理想主义式的伦理模式。

本来儒家对政治的想法，即源于对家政之理解，故云：君子齐家，「是亦为政，奚其为为政?」但春秋战国时期的儒者怎么会料到后世真正主持家政者其实乃是女人呢?

老婆对待先生，也常用做生意的态度来经营，如后面两个故事，便可以看出现实世界中女人持家、经纪家政时，是如何把老公也纳入其经营项目中去的：

△ 章邱李孝廉……夫人闭置一室，投书满案，以长绳絷榻足，引其端自棂内出，贯以巨铃，系诸厨下。凡有需，则蹑绳，绳动铃响则应之。夫人躬设典肆，垂帘纳物而估其值，左持筹，右握管，老仆供奔走而已。由此居积致富。每耻不及诸姒贵。锢闭三年，而孝廉捷，乃喜曰：「三卵两成，吾以汝为毈矣，今亦尔耶?」

△ 耿进士崧生，亦章邱人。夫人每以绩火佐读，绩者不辍，读者不敢息也。或朋旧相诣，辄窃听之。论文，则瀹茗作黍;若恣谐谑，则恶声逐客矣。每试得平等，不敢入室门。超等，始笑逆之。设帐得金，悉纳献丝毫不敢隐匿。故东主餽遗，恒面较锱铢。人或非笑之，而不知销算良难也。

卵未孵成鸟叫做毈。这位夫人不但居积致富，显然也经营其夫以致贵。第二则这位情况也一样。此即市井生活之实相，一般文人诗文笔记中要看到这类实况并不多，故《聊斋》所记，弥足珍贵。其价值岂仅在谈狐说鬼耶?

三、三重宰制下的世俗生活

蒲松龄除了《聊斋》之外，还有一本《醒世姻缘传》，同样强调：古人虽说「君子固穷」，但穷是难捱的，因此，「倒还是后来的人说的平易，道是『学必先于冶生』」。

学必先于冶生，是明末新思潮。以前的文人虽然也穷，但没好意思把谋生赚钱的是提出来讲，这时可就藏不住了，开始研究在治国之前怎么治生。

到了《醒世姻缘传》，则不只是从理论上谈这个问题，它还要接下来问：「但这穷秀才有甚么治生的方法?」

它提了几种营生之法，一是开书铺，二是拾大粪，三是作棺材，四是结交官府(起头且先与他作贺序、作祭文、作四文启，渐渐与他贺节令、庆生辰，成了熟识。或遇观风、或遇岁考、或遇类考，都可以仗他的力量考在前边，瞒了乡人的耳目，浪得虚名。或遇考童生，或遇有公事，乘机嘱托，可以侥幸厚利，且可以夸耀闾里、镇压乡民)。

但这些办法都有其困难度。像要结交官府，就得先同府吏衙役混得相熟，「打选一派市井的言谈、熬鍊一副诞皮顽钝的嘴脸」。凡此等等，都显得「这等经营又不是秀才的长策」。无可奈何，「千回万转，总然只是一个教书，这便是秀才冶生之本」。

教书当然也不是好营生，也有种种难处，故而「小人穷斯滥矣」竟成为书生秀才们普遍的情况。

也就是说，秀才读书人，在此已完全没有道德理想、价值追求、文采才华等任何神圣性意涵，它只是世俗之业、治生之事。其生活亦与世俗市井无丝毫之不同。一般讨论《醒世姻缘传》者，大多会强调它与《金瓶梅》的相似性及血缘关系。两书在描述世俗社会生活方面确实非常近似，但《金瓶梅》讲的主要是商人奢淫之故事，《醒世姻缘》谈的却是文士。然而，文士之生活，居然同于商人，适可以见其世俗化严重的程度。

晁家的治生之业是结交官府，晁思孝以岁贡身分受到人情照顾，考选了江南大县的肥缺。期满后又通过戏子行贿太监，买得知州之官，并收得私赃十数万。狄家情况也差不多。这些家庭，男人只有两种类型，一是有本事治生，经营各类社会关系，捞到钱或做上官的;二是浮浪子，仗着家中的钱与势而胡天胡地的。因为其中并无道义可以世守，亦无诗礼足以传家。

而这些家庭中的女人，由于男人或出外营生交结，或出外浮浪去了，家中大小用度、人事派任，遂当然落在她的身上。故家中「主母」的权威大于一切。

看官要知：主母的权威如此，谁都要曲意奉承，陪小心、伺颜色，丈夫又何敢不然?盖其势足以劫之、其威足以惧之、其号令足以使唤之，可以让底下人争着去献殷勤、套近乎。情况跟专制王权底下的政冶生态是一模一样的。

《醒世姻缘传》开语即以专制王权下臣子的处境来形容男子与主母的关系，谓：「你做那勤勤恳恳的逢干，她做那暴虐狼愎的桀纣，你做那顺条顺绺的良民，她做那至贪至酷的歪吏」。对家庭中夫妻关系之实况，做了清楚的喻示。

因此，总体地看，《醒世姻缘传》在描写市井生活、主张「学必先于治生」、讲说世俗生活中的文人生涯、刻绘悍妇嘴脸……等等方面，都与《聊斋》非常符契。两书纵非均为蒲松龄所作，也可视为同一组作品。它们写成于同一时期，反映了同一阶层的社会及家庭生活状况。透过《醒世姻缘传》，更能让我们理解《聊斋》所描述的文士处境。

在蒲松龄所身处的十七世纪末期，欧洲社会形成了一种迥异于中世纪的风貌，其上层社会的家庭结构，据劳伦斯‧史东(Lawrence Stone)《英国十六至十八世纪的家庭、性与婚姻》的描述，有核心家庭重要性增强，夫妻情感关系、父权也均增强之势。原因有三，一是亲族关系、部从关系在社会上不再成为组织原则，所以家越来越是夫妻家庭的核心的事;二是国家权力接收了从前一些由家庭、亲属及仆从所执行的社经功能;三是新教将基督教道德带入绅士阶级及都市中产阶级家庭中，既神圣化了婚姻，也使家庭成为教区的一部份。而这一点，配合着第二点，又使核心家庭比较不受亲族(尤其是妻方的亲属)的干涉，宗教、法律、政冶变迁则促进了户长权力的现象。

此种现象，一方面强调婚姻中情感的因素，一方面却又强化了父权。故史东写道：「妻子对丈夫的顺从，在上层及上层中产阶级里，是确然无疑的事。但在工匠、店老板、小农、非技术劳工中则没那么明显」「国家和法律将妻子对户长的顺从，认为家庭对其首领的臣服，是与臣民对君主的臣服类似，且前者是后者的直接肇因」。

十六至十八世纪，也是我国国家权力增强的时段，但国家对家庭结构的影响并不明显，因为即便在中古世族社会，亲属、仆从都已不是组织原则，也无法干预家庭核心的夫妻之关系。可是早期夫妻结合，并不太强调情爱之地位，明末清初一大批才子佳人遇合小说，才对此极力刻画。故可说因情爱而结合的婚姻关系，是十七世纪末期文人阶层所提倡的新伦理观新理想，这点与英国倒有些类似。

但强调婚姻中的感情因素，所形成的家庭内部关系，却与英国截然异趣。文人阶层从圣贤经传及理念层次上获得的是父权式的家庭观念。可是，若套用史东的话来说，则是「丈夫对妻子的顺从，在上层及文人阶层中，是确然无疑的事」。也就是说，在文人的世俗生活领域，他除了受王权之宰制、经济市场之宰制外，同时也受到妻子的宰制。

蒲松龄所描述的不第秀才，奔波于科举体制中，事实上属于第一类。甘心帖耳地钻帝王之彀。而且在这个体制中，毫无挣脱的办法，悲其境遇而莫能逃亦莫能离却。他所叙述的文人业贾现象，则凸显了文人受到经济市场之宰制，不能不去治生。至于那些悍妇对丈夫惨无人道的管束虐待，或丈夫叩服于女主座前之现象，就是文人受妻子宰制的写照了。

传统文人的市井生活或世俗生活，就是深陷在这三重宰制中的。他们“早被家常磨慧骨”，凤凰成了鸡，要任人烹割了。

四、文人的世俗生活之研究

文人生活的研究，以往甚少，而且颇为偏狭。因为视域大抵集中在文人的文坛交游、文艺活动、诗词歌赋、琴棋书画，以及诗酒酬唱、烟霞寄傲的部分。这是文人的文学生活，乃其本业，犹如商人从事其贸易、农人操其农事一般。

其次，就是文人的日常生活。明清时期，文人的日常生活早已艺术化。对于生命的每个阶段、生活的每个领域、季节时令每一段时间的安排，都有所经营，兼顾养生及人文情趣。例如赏花、品茗、焚香、艺兰、集古、饮酒、奕棋等等，形成一种优雅闲适的美感生活。对这种文人之美感生活状态，以及它逐渐浸润到社会各个阶层去的状况，迩来研究者也开始渐渐有所论析。

但文人的生活，除了艺术化的这一面和其文学职业生活之外，尚有其世俗面。也就是他们与社会上其他各流品、各人等、农工商佣一样的衣食日用生活起居。

这种文人的世俗生活状态，为向来讨论文人生活者所忽略。大家忘记了文人也是人，也有其世俗生活的一面。而且正因为文人所从事的文学职业及其所追求之艺术生活品味，须要在世俗生活领域中取得支持，否则根本不能进行，故文人的世俗生活其实比起其他行业人更为重要。可惜论者对此，殊乏关注。

以前文所举乾嘉文人沈三白的《浮生六记》为例。评述者清一色只注意到沈三白与芸娘的爱情、两夫妇的美好艺术生活，间则批评中国大家庭中的婆媳关系而已。实情岂仅是如此?

事实上，三白夫妇的闺房之乐，是一种文化品味所烘托所培养出来的乐趣，其中充满了对美的追求与对韵趣的欣赏。故在其闺房之乐中，我们看到的不只是两人腻在一块儿卿卿我我你侬我侬，而是看到类似〈醉翁亭记〉所谓「乐乎山水之间」的游赏之乐，看到园林生活之乐、诗文赏析之乐、友朋讌聚之乐、饮食料理之乐等等。他们夫妻莳花养草、饮酒食蒜、刻印章、祷神祠、和诗、行令，一举一动，皆充分显示了文明润泽的美感。正是这样优雅而有情趣的文化生活，陶铸滋养了夫妻的感情，使它能相悦以守、莫逆于心。我们看书的人，之所以艷羡其夫妇，也即是因为我们都对那样文明韵趣之生活倍感向往。

但是，这样的生活，本身乃是充满危机的。沈三白是清朝乾嘉时期生活在苏州的文人。苏州的文化气氛，养成了他的文化品味，也提供他遂行此种生活的条件。例如他们可以住在景观秀绝的沧浪亭，家中可以经常召伶演戏，他们精于花艺，能制作盆栽，又擅长叠石，对于居室布置，如怎样制作屏风、怎样焚香，均有若干讲究。这种生活，虽未必定须饶于赀业者方能备办、未必即属于资产阶级之生活品味，但必须是对生活本身费力经营、用心打理。故沈三白自称：「贫士起居服食，以及器皿房舍，宜省俭而雅洁」。身虽贫士，在文化生活上却要求精致而富裕。此其为理想。然生活若过度贫困，衣食尚需张罗，则岂能再论其雅洁与否?生活的重担，有时是会压弯了人的脊梁，使人只能蜷曲苟活于时代的角落中，对器皿房舍服食，无暇讲究的。

不幸沈三白正是个拙于生计的文人，所学只是如何替人办文书当幕僚。其游幕生涯，颇不顺利;而且浪迹四方，俯仰由人。故夫妻相处，离居时多。有时无故遭到裁员，心绪及经济也大受影响。后来一度想从商做生意，跟他姑丈去酿酒。不料又碰上林爽文事变，海道阻隔，亏蚀老本。种种不如意，弄得贫病交迫，依亲友接济，勉强支持。到芸娘死时，沈三白要「尽室中所有，变卖一空」，且得友人济助，方能将之成殓。其生活境况之惨，可以想见了。

因此，所谓〈坎坷记愁〉，并不单指芸娘与三白在「旧式大家庭礼教下遭到摧折」或婆媳不和的问题。他们的坎坷，是因其文化生活本身即是有条件的。漂泊动荡、奔走衣食，会使这种闲情逸趣根本无法滋长。

由此看来，三白夫妻的坎坷，是同时来自几个方面。一是人事上的困绌艰辛，贫弱无依。这种贫困，自然影响到他们在家庭中的处境，例如财务债务的纠纷。加上芸娘代司笔札所引起的笔墨口舌纠纷，以及处事方式，不得姑舅欢心，酿成了家庭中的坎坷。在个人情感方面，又受憨园背信、阿双卷逃的刺激，无法承担。

个人情感上深受打击，家庭中纠纷不断，外向世界又使他们处处碰壁。以致妻死、父丧、子夭、弟逼、女遣，人生的痛苦，集中到这一卷小书里。若说〈闺房记趣〉极夫妇之乐，那么，〈坎坷记愁〉就是尽生人之悲、穷人伦之变的痛苦悲号了。以三白与芸娘的死别为主线，勾勒出这一幅茫茫大悲的景象：「当是时，孤灯一盏，举目无亲，两手空拳，寸心欲碎，绵绵此恨，曷其有极!」

《浮生六记》正是在这里显示了它的经典意义：极夫妇之乐，尽生人之悲。其悲，本于文人世俗生活之拙困，而其乐，遂愈形可悲也。

《聊斋志异》叙文士之悲，同样具有经典意义。蒲松龄场屋科考不顺利，落拓江湖载酒行，以谈狐说鬼寓其悲慨，其自序云：「集腋成裘，妄续幽冥之录;浮白载笔，仅成孤愤之书。寄托如此，亦足悲矣」，洵为实录。

蒲松龄的父亲蒲国鼎，就是个落拓文人，「操童子业，苦不售。家贫甚，遂去而学贾」。因此他非常期待蒲松龄能考上科名。不幸蒲松龄又屡考不上，「五十余，犹不忘进取」。结果是屡败屡战，终致家贫如洗。幸而有贤妻刘氏经营持家，才免于饿死。

刘氏在蒲家，本来也与家中几位女人相处不来，所以就兄弟们分了家。分家以后，「纺绩劳，垂老苦臂痛，犹绩不辍。衣屡浣，或小有补缀。非燕宾则庖无肉。松龄远出，得甘旨不以自尝，缄藏待之，每至腐败。兄弟皆赤贫，假贷为常」。

蒲松龄有一女四男，「大男食饩，三男四男皆掇芹。长孙立德，亦并童科」。但都非蒲氏的功劳，因为他外游到七十岁才停止，孩子都赖刘氏教诲养大。

这样的生平，使得《聊斋》中对文士不第有深刻的体认，文士之穷、以及文人转而业贾，他是有亲身体验的，且与沈三白颇有相同之处。

可是他比沈三白幸运，老婆非但能如芸娘般理解他、支持他，而且比芸娘能干。芸娘对沈三白，只能提供爱以及艺术化的生活。然而，对世俗生活，芸娘是笨拙没有能力处理的。刘氏在这方面，远比芸娘强。她处在大家庭中，能以温谨获得婆婆的喜爱。虽因此导致娣姒失和，且析家产时分得极少极差，但分家之后，一肩挑起家计重任。治生持家之能，非芸娘所能及。

在未分家前，蒲家固然还有蒲老先生及夫人在，然而家中之「主母」却非蒲老夫人，而是「冢妇」。冢妇率娣姒若为党，不但「侦查」蒲老夫人之言行、与刘氏的关系，更“时以虚舟之触为姑罪”。这种情况，适足以说明当时家庭内部权力状况之真相。「冢妇」之称，犹如「冢宰」，正是真正秉持家政国政者。

分家以后，刘氏自己担任家中之冢宰，「食贫衣俭，瓮中颇有余蓄」。蒲松龄之所以能不沦落如沈三白，全靠了她。我们唯有从蒲松龄沈三白这样的生活经历中，才能了解文人的世俗生活，也才能明白《聊斋》中所记的一些事。

居家是人类主要的日常生活。在这种生活中，中国向来被指摘是个父权社会，父权的主要行使领域也就是家庭。可是，为什么号称是父权制的社会竟然出现这么多悍妇呢?为什么惧内现象如此普遍呢?

过去的研究者对此均乏究心。不是反覆说女人如何受虐受压迫，就是仍把妇悍归罪于男人。说因为男人花心，所以妇妒;由于长期受压抑而形成心理不健全，故妇悍。这些解释，都是因不明白中国父权制之实况使然。

目前一般人(包括女性主义人士)惯常用「父权制」来描述历史上男性对女性的压迫。但这是这个辞意在现代的借用，原先政治学社会学或法学中，父权制主要并不指这个意思。

父权制，要迟到一八六一年才由Henry Maine《古代法》中提出，后来渐渐普及。研究者用这个术语及概念去分析古代社会，大体认为希腊、罗马、以色列等处均具有父权制的特征。

那么，父权制之内涵为何呢?一、这是指一种父系宗族的权威关系。二、这种父系宗族系谱必须与财富及土地联结，因为父亲的权威之一，就是分配财产。贫无立锥之地者，事实上即无法建立这种宗族，只能依附为贵族之「客」。三、家族中的家户长同时又是与神联结的，因为要由他代表宗族主祭祀。他也因与神联结而具有「克里斯玛」奇魅的领袖地位及权威能力。四、父亲对财产、土地、奴隶，均有其处分权力;也可指定继承顺序;可收养子女、离弃妻子;命令家族成员。家族成员则须顺从他。五、在法律上，只有他能拥有市民权;家族成员若有不法行为，也只有他可以处罚，甚至有权杀掉儿女或奴隶。

这种体制，在中国有没有呢?早期的研究认为是有的，不但有，而且跟罗马一样，非常典型。但近期的研究则觉得中国情况特殊，宜另做分析。

怎么说呢?一、罗马法允许被认养者纳入父系团体中，给予被收养人跟血亲相同的权利，中国则否。二、中国没有「家父长」(Patria Polestars)这个概念。勉强说，只有「孝」与它类似。但孝意指顺从于家族或社会中的角色;家父长一词，却意味权力关系。罗马法强调父亲对儿子的所有权。三、西方历史的发展，是国家权力逐渐取代宗族、地主权力，故父权制逐渐脱离世袭制而削弱而改变。中国很难如此类比。例如希腊早期，父亲有权杀其子女，后来就不可以。古罗马时也可以，后来国家法律便不允许如此了。中国则只有明清时期才有此可能。四、但国家力量的介入，又规范了父亲许多权力。父亲在家庭中丧失了世袭制权威，以及随意处分其财产、婚姻、继承关系的权力。比西方社会中的父亲更不具有父权制的支配地位。

而更重要的是，「父亲」这个角色，在中国常是由母亲扮演的。也就是父系而母权。母亲实际上主持家计、管教子女、分配财产、指挥佣仆、命令家族成员。因此中国的父权制之实况，并不能依它字面意思去理解。我们看《醒世姻缘传》或同样写于康熙乾隆间的《红楼梦》，就都可以发现那些家庭中发号司令的权威支配者，都不是老爷而是奶奶，如贾母、王熙凤、探春等。

有人把这些在家中掌权的女人称为「妇女形象的男性化」，认为它代表了传统男尊女卑社会的松动迹象。也就是说，男尊女卑、父权制并不能完全宰制女性，女性可藉由男性化来颠覆传统体制。

这个讲法只说对了一半。真相是：男尊女卑的理论在实际生活中有非常多样的转变(即实践)方式，而实践的结果，恰好常与理论所说不同。犹如理论上都说「民为邦本」，人民是国家的主体或根本，民为贵、君为轻;但实际政治实践却一定是君贵民贱，君凌驾于民之上。

为什么男尊女卑之实际运作能反过来呢?政治上，民贵君轻，而终至君贵民轻，原因在于君代表了人民、代表了政权。人民被他所代表了之后，人民实际上就不存在了，只剩下代表而已(亦如人民选出民意代表之后，政治上就只由代表去玩，人民没份。代表也从此不再代表人民，只遂行他自己的意志)。而且相反地，人民还必须供养这个代表、维护这位代表，因为这个代表已代表了人民及整个政权。家庭中，情况类似：本来男尊女卑，父亲在家中是家长，有其权威地位，但因父亲经常出游(参加科考、游学、游幕、任官、行商)如蒲松龄那样，家长这个位置遂由母亲取代了，形成了父系而母权的局面。文人又不善治生，家计需赖妻子经营，经济权遂因此也归了主母。

阿瑟‧科尔曼《父亲：神话与角色的转变》一书曾分析父亲与小孩的关系，在其第二章〈贯穿生命周期的天父意象〉中说早期父子关系趋于理想化，成年时期变得疏远和情感矛盾，最后才形成和解(一九九八，刘文成译，东方出版社)。

这样的父子关系，事实上也不发生在中国传统家庭中，因为父亲只以理想型存在于儿子心中。儿子成长后并不需要挣脱父亲之笼罩，并不必抛弃儿童时期的父亲意象，才能成就自我。在他成长期间，父亲基本上都是不在场的。养之教之者，乃是母亲而非父亲。反之，媳妇与婆婆的关系才比较接近西方意义的父子关系。媳妇是「父亲自己对儿子的恐惧的继承人」，故「父亲必须处理好自己压服或毁掉孩子的强烈欲望，必须接受儿子将要取代他的必然性」;媳妇则彷彿有弒父情结的伊底帕斯。两者在家中形成难以避免的紧张关系。

对于父权制在社会生活中的这些实际状况，蒲松龄及其同时代的小说，提供了我们许多视角，足以澄清历来之误解。过去对此缺乏论究，实在是颇为可惜的事。

来源：龚鹏程大学堂

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。。

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